1. Activism şi pasivism axiologic în abordarea idealităţii valorice la Max Scheler şi Nicolai Hartman

 

Ceea ce este interesant de remarcat la Max Scheler este faptul că tocmai el – axiologul care din punct de vedere al conceptului de autonomie a valorii duce semnificaţia profundă a acestei idei la esenţa ei originară şi funcţională, care este transcendentul Divin şi Iubirea – introduce tema existenţei în cîmpul filozofic al unei discipline precum metaaxilogia şi metaetica, deci a unei discipline exterioare, a unei discipline-studiu, el, filozoful care pătrunde în zona cea mai intimă a obiectului viu al valorii, zonă care este cea a “intuiţiilor emoţionale apriori”, din cadrul absolutismului ontologic al valorii, pe care îl susţine în calitate de context al unui resort numit “mişcare a iubirii”. Interesantă polaritatea contrastantă a acestei situaţii; ea vorbeşte de fapt despre complexitatea reflexivă a unui gînditor care realizează o separare importantă de absolutismul normativ al lui Lotze, Windelband şi Rickert şi care, prin propunerea unei metateorii globale a valorii, se oferă disponibil de critică ştiinţifică riguroasă, în acelaşi timp în care, cu ochii ridicaţi înspre cer şi înăuntrul sufletului, ţine în mînă lumînarea aprinsă a credinţei şi Iubirii. Privite ca “esenţe ideale”, ca “obiecte ale intuiţiilor emoţionale apriori”, valorile, la Max Scheler, leagă printr-un fir energetic special obiectul unei protoconştiinţe, care ne-a fost dăruită, cu puterea caldă a Hiperconştiinţei celeste care ne pătrunde şi ne potenţează fiinţa. Străbătute de “simţirea valorică”, metaaxiologia şi metaetica propun să acopere şi să îndestuleze teoretic distanţa dintre abordarea categorială particulară şi izolată a valorii şi înglobarea ei diseminant-fertilă într-o articulare metafizică a cunoaşterii fundamentului lumii.

 

“Ontologia critică” a lui Nicolai Hartmann lucrează cu “sfere”, separă “sfera ideală a fiinţei”, de factură platoniciană, de “sfera reală” a ei, poziţie prin care Hartmann se distanţează de fenomenologia lui Scheler. Iar faţă de Rickert, la care principiul cunoaşterii constă în “recunoşterea de valori sau respingerea de valori”, deci se referă la calitatea valorii, la Hartmann, cunoşterea valorii nu îi vizează calitatea, ci natura “în sine”, o natură independentă de calitate, a cărei cunoaştere nu este intelectual-reflexivă, ci, în continuarea lui Scheler, emoţional-intuitivă. La Hartmann deci, valoarea are “o fiinţă în sine”, a cărei primă funcţie identitară nu este nici “valabilitatea” ei (Rickert), nici “esenţa intenţională” (Scheler), ci idealitatea ei ontologică, ca “fel al existenţei” sale, propriu şi distinct. Concepţia hartmanniană are ca obiect idealul valoric pur, diferit de al omologilor săi anteriori, precum esenţa, logicul, abstractul, idealul văzut ca idee platoniciană.

 

Raportul dintre concepţia lui Scheler şi cea a lui Hartmann, pînă la urmă, nu este nicidecum fundată pe o diferenţă de gen proxim – din acest punct de vedere, idealitatea valorii este aceeaşi, fie că îmbracă forma profundă a esenţei, adică esenţă secundă derivată din esenţa primă, matriceală, divină, ca la Scheler, fie că îmbracă forma eterică a idealitaţii pure, ca la Hartmann –, ci de diferenţă specifică: prin susţinerea elementului aprioric, care este (pre)”dispoziţia”, pe cale intuitiv-emoţională, de valoare, Scheler luminează o caracteristică activă, funcţională, aproape fenomenală a idealităţii globale, dar inactivă, îngheţată în constelaţia ei eterică şi necontactuală, la Hartmann. În cadrul aceluiaşi gen al idealităţii ontologic-critice, diferenţa specifică a raportului Scheler-Hartmann este dată de diferenţa dintre particularul ideatic activ, potenţator, definibil şi generalul ideatic global, dar inactiv. Din acest punct de vedere, credem că se comite în plan analitic comparativist o greşeală în considerarea superiorităţii hartmanniene pe baze evaluatorii cantitativiste, dacă ne putem exprima astfel în sfera idealului axiologic. Considerăm, din contră, că viziunea hartmanniană, deşi ulterioară cronologic celei scheleriene, este integrant inclusă acesteia din urmă, care tocmai în baza consubstanţializării ei de fond, îşi permite precizări precum operarea cu conceptele de esenţă şi de strat aprioric predisponibil şi general valabil. În urma acestei estimări, rezultă invers, superioritatea viziunii teoretice a lui Scheler asupra celei a lui Hartmann.

 

2. Valoarea, ca relaţie funcţională subiect – obiect în cadrul concepţiei axiologice a lui Petre Andrei şi Tudor Vianu. Completitudine logico-epistemologică, dar şi deficit metafizic

 

La acest punct insistînd, părerea lui Petre Andrei – alături de Tudor Vianu, unul dintre cei mai mari constructori români de sistem axiologic, care priveşte valoarea ca relaţie funcţională între subiect şi obiect – asupra insuficientului preformism psihologic al valorii schelerian reprezintă, desigur, o părere evoluată, relaţia funcţională dintre subiect şi obiect aplicîndu-se valorii ca fenomen, spre deosebire de accepţiunea valorii în forma limitat-scheleriană a dispoziţiei psihice. Complementaritatea, caracterul întregitor al unei concepţii teoretice ulterioare nu trebuie să se autovicieze neapărat de slăbiciunea anihilării, doar pe baza parţialităţii, a adevărului unei concepţii teoretice anterioare. Cele două concepţii sînt la fel de valabile, dar inegale ca proporţii (complexitate). Ba mai mult, concepţia teoretică mai bogată nu numai că survine ulterior, deci înglobează concepţia anterioară, porneşte şi de la ea şi o dezvoltă, dar disipîndu-se în complex, nu mai poate evidenţia cu atîta pregnanţă aspectul teoretic punctual pe care cealaltă concepţie teoretică, în simplitatea ei, îl luminează. Însă Petre Andrei, în esenţă, evaluează corect: el susţine existenţa dispoziţiei scheleriene pentru valoare ca fond aprioric potenţator al actului de valorizare, dar actualizarea concretă a valorii şi a calităţilor ei depinde de factorul obiectiv, concluzionînd că valoarea este o relaţie funcţională care implică atît subiectul cît şi obiectul, subiectul valorii fiind persoana, iar obiectul fiind lucrul care deţine valoarea. Această definiţie este apreciată ca prima definiţie valabilă şi completă dată valorii în istoria culturii romăneşti şi, foarte probabil, în istoria culturii universale, reprezentînd o soluţionare care unifică domeniul psihologiei cu cel al logicii şi sociologiei valorii, incluzînd elementul intelectual, afectiv şi voliţional.

 

Iniţial aderent neokantienilor, care repudiau psihologismul lui Windelband şi Rickert, Petre Andrei se dedică logicismului, afirmînd că logica este “adevăratul şi singurul punct just de întemeiere a valorii”. Pentru ca, în final, să considere şi chiar să postuleze primatul absolut al valorii în sfera gîndirii şi cunoaşterii, valoarea fiind imanentă şi obligatorie oricărui act cognitiv. Petre Andrei fixează astfel liniamentele solide ale unei argumentaţii logico-epistemologice care se îndepărtează de obiect, dar şi de interpretările autonomiste, impunînd o abordare raţională a problematicii valorii, centrată pe asimilarea valorii ca element logic principal al cunoaşterii umane. Cu atîta precizie şi logică, Petre Andrei ne apare însă ca rece, fixator de rapoarte exacte, partizan şi constructor pe tărîmul completitudinii judicative. Oare dezideratul atingerii unei definiţii globale şi integratoare nu îşi conţine slăbiciunea în însăşi cerbicia şi chiar cutezanţa gestului de a-l îndeplini? Oare, paradoxal, acuitatea găsirii unei explicaţii funcţionale de mijloc, aflată între obiect şi subiect, nu îndepărtează, prin proiecţia severă a cadrului operator logic, conştiinţa de transcendenţa tutelară a idealităţii oricărui demers al spiritului? Oare iluzia aflării întregului nu retează nemilos vraja căutării acelui mister care ascunde, fără greş, adevărul? Noi credem că da. Petre Andrei apare complet, însă nestrăbătut de fior metafizic, străin de irizarea selenară a întunericului ceresc.

 

3. Valoare şi valorizare la Petre Andrei şi Benedetto Croce. Graniţa eterică dintre recunoşterea valorii şi estimarea ei. Echivoc în recunoaşterea transcendentului

 

Pe de altă parte, Petre Andrei se ridică împotriva celor care nu fac distincţia între valoare şi valorizare, considerînd, pe filieră rickertiană, că aceştia nu au sesizat domeniul valorii şi nici însemnătatea valorificării. Referindu-se la teza lui Benedetto Croce, conform căreia nu există vreo legătură între procesul de cunoaştere a valorilor şi cel de valorificare, filozoful român o contestă categoric, arătînd că există o legătură intrinsecă între cele două procese. Şi aşa şi este, procesul de cunoaştere a valorilor determină procesul de recunoaştere a valorilor, ceea ce nu înseamnă, aşa cum inutil combate gînditorul, ca cele două procese să se reducă unul la celălalt – cunoaşterea valorii, la recunoşterea, estimarea şi utilizarea valorii. Ele rămîn înrudite, implicite, dar purtătoare şi de distincţie, mai ales în condiţiile în care, în sens invers, valorizarea este un proces care în mod strict nu poate avea loc fără îndeplinirea obligatorie a cunoaşterii recunoaşterii acelei valori la care se raportează cele două procese. Putem spune că numai procesul de cunoaştere a principiilor valorice generale, educarea cu el, stăpînirea lui în cele din urmă pot conduce la aplicarea sa în recunoaşterea şi estimarea valorilor particulare, la cunoaşterea recunoaşterii acestora. În concluzie, depăşindu-l pe Petre Andrei şi situîndu-ne la pol opus părerii lui Croce, afirmăm că interferenţa celor două procese este atît de puternică, zona de simultaneitate este atît de coincidentă, încît cu greu se pot face delimitări identitare, graniţa dintre recunoaşterea valorii şi estimarea ei fiind transparentă şi aproape eterică. Prin această abordare se evită problema riscului căderii în psihologism gnoseologic şi axiologic sau alunecării în utilitarism axiologic.

 

Plecînd de la structura logic-formală a cunoştiinţei, concepută de Kant, care omite, după părerea lui Petre Andrei, în mod involuntar valoarea, trecînd prin idealismul lui Windelband şi Rickert şi separaţia netă a valorii de realitatea gîndită de Frischeisen-Köhler, Diltey, Wundt, filozoful român se pronunţă categoric în afirmarea superiorităţii bogăţiei şi complexităţii realităţii, ca obiect al cunoaşterii, asupra valorii, care îi serveşte ca mijloc. Ambiguitatea însă rămîne. Petre Andrei depune eforturi de a ieşi din ceaţa unei problematici care se încăpăţînează să rămînă un cerc închis. El simte existenţa transcendentului în valoare, dar parcă o cheiţă lăuntrică, o tendinţă irepresibilă către logic, poate o teamă subconştientă de forţa copleşitoare a acestui Absolut îi roteşte un resort interior care îl tot îndepărtează de pronunţarea lui categorică, ducîndu-l adeseori la contradicţii interne, la jumătăţi fragile de măsură, în pofida lucidităţii de care dă dovadă în judecăţi. Iată un exemplu: pe de o parte fiind de acord că valoarea ultimă este Divinul, deci transcendentul, pe de altă parte, pentru el valoarea nu mai e transcendentă, ci transcendentală. Sub orice accepţiune am utiliza termenul “transcendental”, fie riguros kantian ca apriorism, fie ca drum transcategorial către transcendent, înţeles sub care credem că îl foloseşte filozoful, el îşi conţine în mod necesar transcendentul; cercul transcendental rămîne închis. Valoarea, ca valoare-mijloc sau ca valoare-destinaţie, sub orice ipostază ar figura ea, fundează pe transcendentul imanent, care este valoarea ultimă, recunoscută ca atare, în sensul de valoare nedeplasabilă în zona realităţii. Sub acest aspect, bîntuite irevocabil de un transcendent care nu se lasă îmblînzit, valoarea-obiect şi valoarea-proces (valorizarea) suscită o condiţie faţă de care, în ciuda eforturilor şi încercărilor de limpezire pe care le întreprinde, teoreticianul român rămîne, totuşi, echivoc. Iar explicaţia constă în cercul transcedent închis, care, constrîngător sau protector, decident sau salvator, neînţeles sau izbăvitor, nu permite evadarea nici măcar formală de sub puterea lui. Atîta timp cît Petre Andrei nu va avea forţa şi curajul susţinerii acestei capitale certitudini, se va lupta de-a pururi cu salvarea propriei slăbiciuni. Tocmai acesta este motivul din cauza căruia definiţia pe care el o acordă valorificării, în sens de valorizare, suferă de caducitatea vulgarizării teleologice, prin cuprinderea noţiunii de scop, de plasare finală a valorii în domeniul utilului. Şi aceasta nu pentru că demersul menţionat ar fi desconsiderabil într-o abordare analitică non-materială – din contră, el există şi rămîne valabil în orice fel de abordare –, ci pentru că valorizarea este, primordial, recunoaştere a valorii, succesivă cunoaşterii principiilor generale de recunoaştere valorică, cu aplicabilitate sau nu în cîmpul practicului obiectual, dar cu aplicabilitate obligatorie, simplă sau complexă, în etajul noumenal, al funcţiilor raţionale comparatiste, analitice, selective şi decizionale.

 

4. Valorizarea aplicată

 

Ceea ce susţinem deci este că ar fi bine să utilizăm doi termeni: “valorificare” şi “valorizare”, cu două înţelesuri aparte. Această distincţie noţională ar realiza atît o lămurire filozofică în perimetrul conceptului în sine, cît şi o uşurare metodologică. Vibraţia termenului “valorificare” ar trebui să indice utilizarea lui numai sub înţelesul aplicării valorii unui demers practic, de obţinere a unui bun, pe cînd “valorizării” i-ar trebui acordat înţelesul precis de recunoaştere a valorii şi utilizare a ei cognitivă. Desigur că în cazul creării unui opere artistice, care este un bun de ordin spiritual şi nu utilitar, valorificarea capătă aspectul unei valorizări superior aplicate; spunem astfel că în cazul creării obiectului artistic avem de-a face cu un proces axiologic de valorizare aplicată, termen care, în acest caz, apare ca mult mai adecvat faţă de cel de valorificare, fie ea şi superioară (spirituală). Valorizarea aplicată conţine deopotrivă atît virtuţile cognitive, estimatoare, cît şi pe cele practic creatoare, care actualizează, materializează, aplică fenomenal în săvîrşirea obiectului artistic procesul estimator al valorizării cognitive. “Valorizarea aplicată” vine să limpezească ambiguitatea rezultată din existenţa, în cazul produsului spiritual, a ariilor de suprapunere, de coincidenţă ale celor doi termeni, să uşureze dificultatea discernerii între ei.

 

5. Existenţa valorii în istorie

 

Un capitol care merită atins şi lămurit este cel al valorilor istorice. Se supun confruntării concepţia lui A.D. Xenopol, care nu recunoaşte istoriei valoarea, aceasta fiind relativă şi de natură morală, atribuind istoriei chiar şi o legitate serială a succesiunii etapelor, iar pe de altă parte concepţia lui Petre Andrei, care susţine existenţa valorii în istorie ca aparţinînd evenimentelor semnificative, neseriale, particulare dar nu singulare, valoare privită ca valoare culturală şi în totalitatea ei subordonată valorii generale, totale – ideal suprem, principiul şi criteriul adevărat de valorizare a valorilor, care este “valoarea totală culturală”. Împotriva conceptului de serie a lui A.D. Xenopol, P. Andrei se sprijină şi pe concluzia lui N. Iorga, conform căreia “Legile istorice sînt o localizare nereuşită a legilor fizice”. Şi acum să vedem cum stau lucrurile. În privinţa teoriei lui A.D. Xenopol, a susţine pînă şi bănuiala unei forme de regularitate, de încercare inefabilă a unei înjghebări de legitate în dinamica istorică a onticului existenţial global, în diacronia perpetuă şi inegală, neuniformă a colectivelor umane atît de variate şi imprevizibile înseamnă a reduce copilăreşte misterul universal la prescripţia unui joc ontologic, care, odată cunoscută, îl închide, îl face inutil, iar pe jucător, pe om, îl transformă într-o tragică păpuşă, conştientă de-a pururi de mişcările pe care le vor face, sub sfori, braţele ei de marionetă sinistră. Acest lucru nu poate fi acceptat. Există însă o lege deterministă coordonatoare, Legea Înaltului Determinism Energetic, sau a Regenerării transcentive, pe care abia noi, acum, am scos-o la lumină, dar Xenopol nu avea de unde să o ştie şi nu a intuit-o. Să ne gîndim ce raport de proporţii poate exista între un determinism cuprinzător a toate universurile şi sistemele transcentive, printre care Pămîntul este, şi el, un fir de nisip, şi o serialitate istorică pămînteană, care, ca un gînd nebunesc, îngroapă toată ontologia, transcendenţa ontologică, în incinta carcerală şi psihotică a unui poliedru regulat! Istoria nu are serie, legitate, omul care o produce şi o suportă conţine întrînsul o predeterminare a cărei intenţie nu îi este nicidecum la îndemîna cunoaşterii lui mediocre; Legea este cea a profitului energetic spiritual maxim posibil, nu are la bază neregularităţi, şi în nici un caz nu le relevă. Taina este prea mare pentru om! O lege subsidiară, relevată şi omenească, pe care Xenopol crede că o simte, nu poate exista. Petre Andrei are dreptate să conteste teoria. La rîndul lui însă, rămîne insuficient prin incapacitatea despre care am mai vorbit, de ridicare la transcendent. Desigur că o “valoare totală culturală” există, dar ce reprezintă ea concret? În ce spaţiu şi în ce context figurează? Imponderabilă, autonomă? Cine o vede şi cine o utilizează? Conceptul lui Petre Andrei nu numai că îşi arogă o dominanţă suspectă, dar maniera în care el, în calitate de “valoare totală”, îşi demonstrează valenţele acţionale, de determinare activă asupra altor valori istorice, diferite ca natură proprie sau ca întindere (durată), nu reiese de niciunde. Din nou ne confruntăm, de fapt, cu aceeaşi slăbiciune internă: teama ascunsă de afirmare curajoasă a transcendentului. Cum se poate traduce, ce se poate înţelege prin “valoare culturală totală”? Se referă la acoperirea în spaţiu, din punct de vedere axiologic, a unui segment istoric bine delimitat? Poate că da, însă jumătatea de măsură rămîne, transparenţa desangvinată a conceptului ne face să privim prin el şi să-i depistăm, într-un plan secund, consistenţa reală în adevărata dimensiune valorică supraordonatoare, pe care filozoful o evită. Petre Andrei arată cu degetul un etaj din geamuri, care poate fi o părere, dar nu întinde braţele ca pentru a cuprinde grandiosul palat de piatră din care el face parte. Dacă A.D. Xenopol greşeşte în privinţa valorilor istorice preferînd coborîrea spre teluric, P. Andrei greşeşte printr-o ascensiune mereu frîntă la jumătatea drumului, mereu neterminată.

 

6. Empatia, transcendentul şi valoarea religioasă

 

În privinţa empatiei (Einfühlung) lui Th. Lipps, P. Andrei specifică foarte corect, cu fineţe, că s-ar comite o gravă eroare dacă s-ar considera că ea se reduce la o simplă obiectivare, operată prin exteriorizarea, prin transferul gîndurilor şi sentimentelor dinspre subiect către obiect. De fapt, această operaţie nu este un transfer, o cedare, ci o disponibilitate activă unificatoare, transfigurantă, cu efect de contopire a subiectului cu obiectul. Iată cum empatia, spunem noi, capătă valenţa axiologică majoră a unei comuniuni harice, depăşeşte domeniul esteticului filozofic şi devine uniune şi împreunare sub hristica Iubirii, Împreunare în care cei doi – subiect şi obiect – cedează, dăruiesc, dar nu pierd, ci se umplu de duh. Deci, noi considerăm şi susţinem că empatia nu este un fenomen unilateral, ci bilateral. Dacă din partea subiectului-fiinţă transferul psiho-afectiv apare ca firesc, în cazul unui al doilea subiect nefiinţă, obiect, operă de artă, transferul din partea lui se face prin acţiunea transcendentului care, dislocînd cantitatea de Iubire investită în ea sub forma sentimentelor artistice, o dispune tangenţei şi contopirii cu dispoziţiile apreciatoare. În cazul compatibilitaţii celor două structuri efectele sînt pozitive şi profunde; în cazul incompatibilitaţii celor două structuri psiho-afective efectele sînt neutre sau chiar negative, de respingere sau repulsie. În acest caz, Iubirea dislocată din opera de artă nu mai devine producătoare, şi are capacitatea de întoarcere şi îngheţare în obiect.

 

Reflexul filozofic al lui Petre Andrei este de a răspunde oricărui stimul extern prin gest judicativ de natură logică. Reflectînd asupra caracterului general uman al valorii religioase, filozoful găseşte că mecanismul care explică această generalitate nu poate fi decît unul logic raţional, un mecanism care întemeiază valoare în sine însaşi. Iar acest mecanism are la bază cauzalitatea, funcţie care îşi depăşeşte capacitatea operatorie din imanent şi urcă în transcendent, contribuind acţional la transfigurarea, consolidarea şi motivarea condiţiei ontologice a umanului în universal. Deşi astfel, pe temeiuri logice, el găseşte explicaţia valabilităţii generale a valorii religioase, rămîne totuşi neclar sensul acestei cauzalităţi, pe care el o introduce ca funcţie operatorie relevatoare a elementelor obiectiv-intelectuale ale religiei, separate de cele subiectiv-individuale, care întemeiază fenomenul religios pe principii psihologice. Asertînd-o numai teoretic nu este suficient. Vectorul ei determinist trebuie descris limpede, spaţiul logic pe care el şi-l pretinde trebuie să-şi aibă precizia internă de deplasare între propriile puncte cardinale; agentul (subiectul) acţional şi destinatarul trebuie descrise, fixate neechivoc, conţinutul de fond al discursului formal trebuie scos la lumină, pentru a nu rămîne doar o impresie sau o iluzie. Şi aceasta este valabil pentru orice discurs filozofic, expozeul filozofic în genere suferind de meteahna vaguităţii formalistice; în cazul existenţei reale a conţinutului ştiinţific solid, ponderabil, explicarea lui prin discursuri alunecoase şi netranzitive, interesate stilistic în sens academic sau manierist îl opacizează. De aceea, în cazul cauzalităţii logic-raţionale aplicată valorii religioase, se cuvine o precizare care nu suportă alternativă: la baza unui determinism transcendentist (Înaltul Determinism Energetic, v. TÎDE), originar şi finalist teocentric, realizat prin crearea, dezvoltarea şi recuperarea potenţialului spiritual al fiinţei umane (pe Terra; a altor fiinţe, pe alte planete, în alte civilizaţii) individuale şi distincte, nu poate sta decît Cauzalitatea transcentivă, a cărei emanaţie şi funcţionare continuă are ca punct declanşator şi întreţinător Fiinţa Divină, ca mijloc şi agent de realizare – fiinţa umană, iar ca destinaţie finală recuperatoare, ciclic Regeneratoare şi Integratoare, din nou, Entitatea Divină. În cazul acestei globale Cauzalităţi transcentive, aparţinătoare globalului Înalt Determinism Energetic universal, perspectiva unor simple cauzalitaţi raţionale logice, care ar lega omul de Divin, funcţionînd în energetica existenţială relevată, fenomenală (Flux transcentiv, v. TÎDE), nu poate avea decît pretenţia unui statut ontologic cognitiv, care nu îndeplineşte însă determinantele dinamice şi configurante specifice unei cauzalităţi propriu-zise. Riscant, dacă nu chiar impropriu a atribui unui fenomen psiho-afectiv precum trăirea întru valoarea religioasă, precum înţelegerea şi asumarea intimă a acesteia ca valoare transcendentă decisivă, virtuţile acţionale ale conceptului filozofic determinist de cauzalitate. Căci Petre Andrei nu se referă la practica religioasă, la exercitarea cultului religios de către fiinţa înduhovnicită, ci doar la aproprierea statică, mentală şi afectivă a valorii religioase. Şi chiar dacă ar fi vorba, în acest subiect axiologic, şi de practica religioasă, termenii gestaltici ai unei cauzalităţi efective, logic-riguroase sînt nelămuriţi. Cu toate acestea, Petre Andrei creditează valoarea religioasă aşa cum se cuvine, cu statutul suprem, supraordonator (în sens integrativ) în sistemul ierarhic al valorilor, considerînd-o ca o unitate a elementelor afectiv şi raţional, individual şi social.

 

7. Noncauzalitatea raportului dorinţă – valoare

 

Axiologii autonomişti, văzînd în valori esenţe ontologice, consideră că acestea ar fi anterioare actelor care le cuprind, inclusiv dorinţei. Filogenetic însă, valoarea este o cucerire relativ tîrzie a conştiinţei apetente. În acord cu aceasta, respingînd concepţia autonomiştilor, Tudor Vianu formulează teza inversă, a anteriorităţii dorinţei faţă de valoare. El afirmă: “valoarea urmează dorinţei, aşa cum orice obiect urmează actul care o cuprinde”. Critica lui Petru Comarnescu asupra tezei vizează aspectul de neinferenţă a valorii din actul cuprinzător al dorinţei şi, pe cale de consecinţă, extracţia de natură diferită a valorii din dorinţă; în opinia lui, actul de cuprindere al dorinţei ar trebui să se aplice asupra altui obiect, “mai complex şi mai spiritualizat”, o formă de conştiinţă sau o intuiţie de mare putere, aşa cum vede, de exemplu, Scheler că stau lucrurile. Cu alte cuvinte, Petru Comarnescu pretinde că sesizează slăbiciunea tezei lui Vianu în confundarea succesiunii temporale – anterioritatea dorinţei faţă de valoare – cu legitatea unei cauzalităţi axiologice, ba mai mult, cu o cauzalitate în care efectul – valoarea – conservă calităţile naturale ale cauzei – dorinţa –, în locul unor salturi calitative, a unui plus evolutiv. Cu rafinamentul care îi caracterizează stilul şi opera, Vianu demontează obiecţia, afirmînd că: 1. între dorinţă şi valoare el nu susţine existenţa unor raporturi similare celor cauzale, fapt dovedit de posibilitatea rămînerii dorinţei ca termen suspendat, a neajungerii dorinţei la obiectul axiologic care este valoarea, precum şi 2. posibilitatea îndreptării acţionale a dorinţei către un obiect axiologic nonvaloric, dorinţă pe care el o numeşte “inaxiologică”. Pertinenţa replicii lui Vianu scuteşte de orice comentariu.

 

8. Despre postularea categoricei idealităţi a valorii faţă de real

 

Alta ar fi fost greşeala de fond pe care ar fi făcut-o filozoful într-o perioadă de început, nematurizată a gîndirii sale, dacă nu ar fi corectat-o ulterior, cînd echilibrul experinţei, al contactului îndelungat cu realitatea şi profunzimea estetică a artei au temperat elanul idealist: anume postularea categoricei idealităţi a valorii faţă de real: “Ceea ce participă la valoarea estetică nu sînt lucrurile şi nici acţiunile, ca nişte date ale experienţei practice, ci aparenţa lor”. Ulterior, filozoful conectează imponderabila valorică bănuită anterior, aşa cum este firesc, la suporturile reale şi personale. Ciudat rămîne faptul că, în eroarea pe care, totuşi, a emis-o, cu subtilitatea gîndirii sale aplicată analitic atîtor contexte estetice, el nu sesizează pericolul declanşării, prin această părere, a unei fundamentale şi grave mutaţii în natura esenţială a valorii. Căci desprinderea valorii de orice suport real oferit de empiric, transformarea ei fantomatică într-o iluzie (“aparenţă”) nu duce numai la o condamnare a valorii la un statut neidentitar, ci, ipso facto, la pierderea specificităţii ei formale şi la generalizarea nedistinctă, omogen proliferativă a conţinutului său ontologic. Situaţie în care valoarea ar căpăta aspectul ideatic al unui nor uriaş, identic în toate punctele şi direcţiile sale, care ar apăsa înfricoşător, permanent asupra structurilor sufleteşti şi raţionale intenţionale, asupra celei mai incipiente apetenţe, asupra insesizabilei tendinţe acţionale, productive. Nu ar mai exista nici valoare, nici valori, nici gesturi, şi, prin aceasta, ajungîndu-se la inevitabila reducţie finală – nici civilizaţie. Adică, în primul rînd, nici oameni. La această deşertică viziune se poate veni cu un singur contraargument: valoarea religioasă. S-ar putea susţine, într-o abordarea profană şi mediocră, că valoarea religioasă, în speţă transcendentul divin, este singura excepţie, singura valoare reprezentantă a idealitaţii pure, dăinuind şi veghind dintr-o dimensiune desprinsă absolut de orice formă de suport, material sau personal, aparţinînd realului. Tocmai aici s-ar comite cea mai mare greşeală. Valoarea religioasă este singura valoare al cărei statut nu se analizează prin raport simplu şi unidirecţional, căci abordarea ei este dublă, pe de o parte transcendentul fiinţînd ca proiecţie transfiguratoare a condiţiei umane particulare în universal, caz în care transcendentul îndeplineşte funcţia abstract-simbolică de model existenţial personificat şi activ, iar pe de altă parte, Divinul transcendent, fiinţînd într-o dimensiune ontică concretă, din care îşi exercită rosturile creatoare, întreţinătoare şi coordonatoare în liniile de forţă, energetic-spirituale ele unui Plan uriaş şi perfect, în cadrul căruia, pe Pămînt, fiinţa umană reprezintă valoarea şi agentul executoriu. În cazul valorii religioase, analiza este deci bidirecţională. Se observă că luăm în discuţie nu numai transcendentul ca plăsmuire a fiinţei umane, prin care aceasta tinde permanent să-şi universalizeze şi perfecţioneze propria condiţie – concepţie reducţionistă promovată de anumiţi filozofi care îşi deghizează lipsa de tărie în afirmarea hotărîtă a deităţii, a autonomiei sale suverane de Fiinţă Absolută, prin clamarea “lucidă” a unei sacralităţi imanentiste extrem de îndoielnice, originate exclusiv în om şi în conştiinţa lui proiectivă – ci şi în sens invers, descendent, interesul cauzal Înalt Determinist al unui transcendent divin concret, entitiv, viu şi acţional, interes care învăluie, conduce şi valorifică, de sus în jos, fiinţa umană.

 

Astfel, valoarea religioasă există în ipostaza unei duble instituiri: mundan-teiste şi teist-mundane, fiecare din ele implicînd în idealitatea ei un suport distinct. În cazul valorii religioase instituită ascendent, prin proiecţia Om – Dumnezeu, putem aprecia că suportul este de natură personală, aparţine onticului existenţial obiectiv, deci real – omul, şi este reprezentat de năzuinţele, idealurile, nevoia de mîntuire, de sprijin, de instinctul racordării la tutelar. Dar aici avem de-a face cu un caz special, în care şi obiectul ideal al valorii religioase, la rîndul lui, se transformă în subiect proiector de valoare în sens descendent, suportul valoric fiind, în această relaţie proiectiv-deterministă instituită de Entitatea Divină, fiinţa umană în întregul ei material-spiritual, forma ei materială fiind, la rîndul ei, suport al conţinutului spiritual evolutiv, care este elementul de interes al demersului determinist divin. În concluzie, omul se găseşte simultan şi retroacţional atît în postura de institutor valoric religios, dar şi de instituit valoric al propriului său obiect valoric, care devine, în acelaşi timp, subiect institutor. Valoarea religioasă nu numai că reprezintă chintesenţa idealităţii valorice, dar este singura care îşi racordează, ca dublu suport, fiinţa umană – atît în constituţia ei divină esenţială (în masa ei energetică, regeneratoare şi integratoare), cît şi în profunzimea destinică a individualităţii umane. Continuîndu-şi neîntreruptă drumul către Marea Îmbrăţişare cu această Idealitate, în fiecare clipă şi din ce în ce mai aproape fiinţa umană îi trăieşte de fapt materializarea – ca proces de esenţă spirituală primă – şi îi poartă materialitatea – ca obiect fenomenal de esenţă spirituală secundă (v. Teoria Ȋnaltului Determinism Energetic, Dragoş Niculescu).

 

9. Raţional şi iraţional, la Tudor Vianu, în structura valorii. Neclarităţi operatorii

 

Iată ce frumos specifică Vianu acest “nucleu inclasificabil al valorii” şi faptul că “există, fără îndoială, un fond de iraţionalitate în valori”, concluzie la care ajunge descoperind că, pînă la urmă, raţionalitatea nu îi este suficientă valorii; mai există întotdeauna ceva în structura valorii ce nu poate fi detectabil, component inefabil care asigură, în fapt, unicitatea şi ireductibilitatea fiecărei valori. Dar acest nucleu iraţional, “ascuns înăuntrul suprafeţei raţionale a fiecărei valori” nu face ca întreaga măsură a valorii să devină iraţională (“natura valorii este iraţională”), aşa cum afirmă în mod contradictoriu tocmai atunci cînd, după studiul amplu al coordonatelor raţionale ale valorii, atinge punctul acelui nucleu “nedefinibil”. Cu toată acurateţea şi atenţia cu care Vianu operează în desişul subtil, plin de nuanţe şi capcane al domeniului estetic, se înregistrează aici o scăpare, un fulgurant exces, incompatibil cu grija lui constantă de a se menţine pe calea de mijloc în privinţa decelării şi susţinerii naturii valorii, scrupul ştiinţific care l-a făcut întotdeauna să evite extremele şi să concilieze raţionalul cu iraţionalul în delicata morfologie a axiologicului, cu specificarea preeminenţei componentei raţionale asupra mereu neexplicabilului iraţional.

 

10. Problematica centrală a axiologiei: ierarhia şi sistemul valorilor. Din nou, confuzii operatorii

 

În afara amplei analize pe care a efectuat-o asupra speciilor valorice, T. Vianu abordează şi una dintre problematicile centrale ale axiologiei, care este cea a ierarhiei şi sistemului valorilor. Max Scheler, fidel concepţiei sale emoţional-intuitive, adversă formalismului şi relativismului, derivă din ea, în privinţa subiectului ierarhiei valorilor, teza consubstanţialităţii dintre uman şi valoric, susţinînd că singura cale posibilă de stabilire a ierarhiei valorice – care în alt mod nu poate fi niciodată dedusă – este actul numit “preferinţă”, care are la bază aprioricul emoţional, act de simţire independent de orice element al realitaţii valorice. Alăturîndu-se poziţiei lui Scheler în privinţa neobligativităţii comparaţiei în stabilirea clasamentului valoric, Vianu aduce completări teoretice care prelungesc fertil viziunea scheleriană, oprită parcă prea brusc. Esteticianul român afirmă că neobligativitatea comparaţiei nu înseamnă şi imposibilitatea realizării ei, susţinînd că este chiar necesară succesiunea exactă a acestor trepte valorice. În acest sens, trei operatori pot realiza comparaţia: unul este numit de Vianu “Autocenzura conştiinţei”, care lucrează cu un element foarte eficient – remuşcarea, element spiritual în stare să producă la nivelul conştiinţei decelări pe cît de dureroase, pe atît de eficace în estimare; al doilea operator este componenta iraţională a valorii, despre care am vorbit mai sus, componentă care – atîta timp cît încercările cunoscute în istoria filozofiei, de raţionalizare a conştiintei axiologice au fost sortite eşecului – rămîne singura, în calitatea ei de rest întotdeauna neexplicat, în măsură să servească întocmirii unei ierarhii a valorilor sub forma unei ordini de principii iraţionale. Ierarhie pe care o şi realizează, sub forma unui sistem de clase sau categorii valorice, sistem pe care îl consideră – spre diferenţă de Rickert care îl vede deschis – “închis-deschis”, în sensul că este închis ca suprafaţă externă, impermeabilă pentru suma claselor valorice atestată de analiza istorică ca fiind fixă, şi deschis la nivelul claselor valorice componente, care, ramînînd aceleaşi ca specie, se pot îmbogăţi cu aporturi nelimitate de noi dorinţe, odată cu progresul fiinţei umane, cu dezvoltarea orizontului ei axiologic; iar al treilea operator, de care nicicum Vianu nu poate face abstracţie, este preferinţa lui Scheler, realizată ca “evidenţă intuitivă” şi dedusă din “intimitatea iraţională” a valorilor. Dar, deşi Vianu recunoaşte că “nu există viaţă axiologică fără acţiuni de preferinţă”, el aduce conceptului o importantă lărgire teoretică, căci îl extinde de sub sfera îngustă a subiectivităţii exclusive – preferinţa act –, supunîndu-l, în ipostaza de preferinţă realizare, şi presiunii normative a epocii, adică unei determinante transsubiective, în aceeaşi măsura inevitabilă ca şi dimensiunea subiectivă.

 

Pînă aici lucrurile sînt limpezi. Dar iată că, din păcate, contradicţia referitoare la binomul iraţional-raţional, pe care Vianu o scapă la analiza structurii valorii, este repetată, de această dată, aici, la capitolul dedicat sistemului ierarhic al valorilor, şi tot cu ocazia tangenţierii factorului iraţional. Căci, după ce construieşte acest sistem căruia îi acordă exclusiv principii alcătuitoare de natură iraţională, susţine apoi că ceea ce dă trăinicie ierarhiei valorilor este stabilirea sa pe baza învelişului raţional şi coordonatelor generale ale valorilor, lăsînd deoparte nucleul lor iraţional (!) Avem de-a face cu recurenţa aceleiaşi anomalii – lucru greu de explicat, mai ales în condiţiile în care Vianu însuşi şi-a construit mental extrem de sugestiv reprezentarea spaţială a valorii sub forma unei alveole, în care cele două componente sînt delimitate distinct, suprafaţa externă rotundă şi structura bazală reprezentînd componenta raţională, iar nucleul reprezentînd componenta iraţională. Se pare însă că această delimitare, cu rolurile şi efectele ei distincte, se păstreaza în mecanica gîndirii filozofului atîta timp cît reprezentarea beneficiază de o proiecţie fixă, statică. În momentul cînd corpusul valorii intră într-o dinamică analitică, pare că această aşezare internă nemiscibilă se strică, cele două componente încep să se amestece, iar întrepătrunderea lor devine atît de greu decelabilă, încît brusc, lacunar, fiziologia aparutului său cognitiv pierde capacitatea de selecţie precisă a uneia dintre ele. De aici, confuzia care duce la contradicţie. A nu se justifica prin acest fenomen raţional pur funcţional existenţa de facto a unui relativism de esenţă privitor la compoziţia structurală a valorii, în stare să infirme configuraţia duală certă, determinantă.

 

11. Dispoziţia emoţională şi dispoziţia de valoare. Asemănarea dintre erorile lui Vianu şi Scheler                                      

 

Depăşind subiectivismul-psihologist, obiectivismul, emoţionalismul şi voluntarismul axiologic, Petre Andrei, prin abordarea sa obiectiv-logică, raţionalistă a valorii, provoacă un salt progresist important în filozofia contemporană a valorii. Dacă în teoria simţirii emoţionale, a lui Scheler, la constituirea valorii participă dispoziţia de valoare, întemeiată intuitiv-emoţional, la Petre Andrei această dispoziţie devine dispoziţie în esenţa spiritului, întemeiată pe un element intelectual, ca judecata întovărăşită de sentiment, care caută să concretizeze obiectul valoric sub forma unui scop. Definiţia pe care o acordă el valorii, ca relaţie funcţională (raport) între un obiect şi un subiect, fondată pe saltul pe care îl execută de la o dispoziţie emoţională la o dispoziţie în esenţa spiritului, pe cît de aulică şi sobră apare, pe atît este de cuprinzătoare şi de apropiată de surprinderea esenţei fenomenului. Într-adevăr apare ca o definiţie completă şi precisă. În plus, “subiectul” pe care îl include în formularea sa acoperă tot spaţiul psihologist, emoţionalist, fără însă a-l proiecta dominant, a-l absolutiza unilateral. În ceea ce priveşte dispoziţia de valoare scheleriană, observăm o similitudine cu eroarea pe care pripit a făcut-o T. Vianu iniţial, afirmînd idealitatea absolută a valorii, şi ne referim aici la faptul că Scheler susţine invariabilitatea la toţi indivizii a acestui element aprioric, experienţei revenindu-i doar rolul de a actualiza, de a conferi profil concret dispoziţiei inerente a subiectului. Postulînd invariabilitatea dispoziţiei de valoare, el acordă acestui element un statut transcendental unic, nediferenţiat, generalizîndu-i nediscriminatoriu idealitatea. Argumentele pe care Scheler le-ar putea aduce în sprijinul susţinerii acestui caracter de invariabilitate a dispoziţiei de valoare, care indiscutabil există aprioric şi potenţator, lipsesc. De ce dispoziţia de valoare este aceeaşi la toţi indivizii? Este mult mai plauzibil ca ea să existe la toţi indivizii, dar în cantităţi diferite, fiecare individ să fie – mai mult sau mai puţin – pre-dispus la experimentarea fenomenului valoric. Dispoziţia de valoare nu poate fi invariabilă, atîta timp cît dotarea energetic spirituală cu care fiecare individ intră în Fluxul transcentiv al existenţei este unică şi distinctă, diferită de la individ la individ. Astfel, în perceperea şi estimarea fenomenului valoric, atît dispoziţia de valoare, în calitate de potenţialitate imanentă, latentă, apriorică, cît şi experienţa, care actualizează, obiectivează dispoziţia de valoare, sînt diferite. De la incipienţă, origine, pînă la stadiu evolutiv, finalitate, interesul energetic spiritual transcentiv în natura individualitaţii este cel al diferenţei, al variabilului, acesta fiind şi unul dintre factorii componenţi ai factorului transcentiv şi al Cauzalităţii transcentive – structura motrice prin care se realizează Înaltul Determinism Energetic. Erorile lui Vianu şi Scheler sînt asemănătoare, cu diferenţa că Vianu, în urma acumulărilor, a consolidării concepţiei axiologice prin contactul continuu cu fenomenul artistic, şi-a îndreptat incorecta părere iniţială. Nici Petre Andrei nu se opreşte asupra certitudinii suspecte a lui Scheler în ceea ce priveşte invariabilitatea categorică a dispoziţiei de valoare, el nesesizînd nimic criticabil în această problemă, ocupîndu-se de sublinierea unui cu totul alt aspect: acela al factorului obiectiv, ca factor care, alături de dispoziţie – pe care o admite necondiţionat în accepţiunea scheleriană –, asigură calitatea, specificul şi însuşirile valorilor.

 

12. Evaluarea şi rolul binomului subiect – obiect în constituirea valorii

 

La rîndul lui, Mircea Florian, prin luminarea procesului de evaluare, care incumbă rolul activ al celor doi factori – subiectul şi obiectul – în constituirea valorii, susţine poziţia raţionalistă a lui Petre Andrei, care aşează valoarea în postura de produs al relaţiei dintre o anumită zonă a conştiintei subiectului şi calităţile imanente ale obiectului artistic. Să nu omitem a menţiona că Petre Andrei susţine că se impune şi o sociologie a valorii – criticînd însă căderea în sociologism –, alături de logica şi psihologia valorii. De asemenea, să precizăm limpede că Petre Andrei nu a acordat statut transcendent, sinonim cu Divinul, valorii absolute, aşa cum au considerat alţi filozofi, ci el i-a acordat un statut real, tangibil; la P. Andrei, valoarea absolută este reprezentată de personalitatea culturală creatoare, de colectivitatea umană (la nivel individual şi social), de raţiunea plasată sub puterea sacrului creator – aceasta constituind o altă semnificativă distincţie pe care filozoful român o aduce în concertul teoretic al evoluţiilor, edificărilor şi soluţiilor filozofiei valorilor.

 

De aceeaşi părere că natura valorii se întemeiază pe relaţia dintre subiect şi obiect, neputînd fi confiscată nici de monopolul neatîrnării ei de conştiinţă (Scheler), al “transcedentului” (Rickert), al “obiectelor ideale” (Husserl), al stărilor psihologice ca plăcerea (Bentham), dorinţa (Ehrenfels), interesul (Perry) este şi Tudor Vianu, care, mai mult, generalizează într-o manieră de nobilă supleţe estetică, particularitatea acordului subiect-obiect la orizontul “acordului între eu şi lume”. În cadrul amplului său sistem teoretic, problema autonomiei şi heteronomiei esteticului autotelic, plecînd de la soluţia autonomistă pe care Croce o propune disputei dintre “conţinuitiştii” hegelieni şi “formaliştii” herbartieni, soluţie care a fost ca un foc de resort pentru dezvoltarea aparatului său argumentativ, luînd în calcul atît valorile estetice cît şi pe cele extraestetice, Vianu ajunge la concluzia esenţială că “arta este eternă prin forma estetică şi vremelnică prin conţinutul ei”.

 

13. Mihai Ralea şi diferenţa dintre realul vicios al naturii şi virtuosul ideal al valorii autonome

 

Interesantă este la Ralea păstrarea lucidităţii, a echilibrului. Privită ca manieră de transfigurare a naturii şi vieţii, opera de artă, valoarea estetică pe care o atinge, suportă determinantele elementelor de viaţă anestetice, sau extraestetice, dar în acelaşi timp are puterea de a-şi păstra autonomia, trăirea în sine. Ralea îi acordă însă acestei autonomii nu numai statut final, ci îi prezintă naşterea şi dezvoltarea, sincron cu procesul de sublimare, de transfigurare a elementelor anestetice, proces în timpul căruia, paradoxal, caracterul autonom, pe măsura constituirii sale, realizează şi izolarea, apărarea operei de artă de asaltul contaminant al elementelor anestetice. Deci, mediul anestetic – pe care valoarea

pură, prin caracterul ei autonom, îl reneagă pînă la urmă – serveşte ca plasmă germinativă principiului autonomiei. Prelucrarea, sublimarea elementelor anestetice (religioase, morale, sociale) se realizează pînă la ridicarea lor la nivelul de puritate al planului estetic, nivel la care valorile ajunse devin “valori de lux”, dezlegate de orice determinantă utilitară şi socială. Frumoasă viziunea lui Ralea, dramatică prin existenţa acestei duale etici interne, care duce metamorfoza evolutivă a valorii de la mundanul rudimentar şi gregar la puritatea solară a esenţei!

 

Să remarcăm însă că diferenţa pe care o face Ralea între realul vicios al naturii şi virtuosul ideal al valorii autonome este cuprinsă în denumirea de “artificialitate”, termen atributiv pe care gînditorul îl acordă esteticului, acestui domeniu subtil, care conţine o componentă neancorată gravitaţional pauperului mundan, perisabilităţii ontologicului relevat (obiectiv, fenomenal).

 

*

 

Printre bogatele şi îndelungatele dezbateri teoretice pe care le-a suscitat problematica metaforei, sub cele trei ipostaze ale sale – metafora epistemică (cognitivă), metafora estetică şi metafora filozofică, interesant este punctul de vedere exprimat de Paul Ricoeur, în cartea “Metafora vie”, în care analizează, sub aspect semantic şi hermeneutic, subiectul metaforei estetice. Fiind capabilă să acţioneze atît în cîmpul restrîns, semantic, cît şi în cel extins, hermeneutic, complexitatea disponibilităţii sale expresive şi tranzitive creşte, căci dacă în cîmpul semantic puterea sa figurativă de simbolizare este focalizată asupra cuvîntului, în cîmpul hermeneutic al discursului metafora nu mai poate rămîne doar o simplă figură de stil, puterea sa figurativă de simbolizare capătă un cu totul alt aspect, o cu totul altă funcţie – aceea de redescriere a unei porţiuni mai largi a realitaţii, prin menţinerea corelaţiei dintre sens şi referinţă, sensul fiind dat de organizarea interioară a discursului, iar referinţa constînd în capacitatea tematică a discursului de a viza o realitate din afara limbajului. Iată cu ce dificultate se confruntă Ricoeur, şi în ce mod tranşant vrea să o soluţioneze: dacă metafora poetică este esenţialmente nonreferenţială, atunci, în cazul discursului poetic, cum mai poate fi păstrată integritatea referenţialului discursiv, care trebuie să reziste, să raporteze discursul unui segment de realitate? Deşi problema pare insolvabilă, ingeniozitatea şi ascuţimea reflexivă a gînditorului, după descompunerea analitică, vine acum să sintetizeze, pretinzînd convingător că în interiorul fragmentului literar are loc, în acest moment critic, un proces de restructurare estetică, în care sînt angajate cele două cîmpuri, în condiţiile în care, în substanţa sferei globale poetico-discursive, deşi cîmpul poetic îşi pierde referenţialul propriu, – sensul metaforei poetice, prin translaţie, vine să se aplice, să lumineze conotativ sensul şi referenţialul cîmpului discursiv, textul căpătînd astfel virtutea poetică a unei realitaţi transfigurate. În concluzie, în dimensiunea finală a discursului poetic se va găsi, conjugat şi corelat, un dublu sens: sensul poetico-discursiv, care, infuzat referenţialului discursiv, îi schimbă natura, i-o converteşte într-o natură de ordin secund, îmbogăţită, sporită în conţinut şi semnificaţii, în puterea de a sugera noi înţelesuri. Astfel, putem vorbi nu numai de un dublu sens, ci şi de o “referinţă de grad doi”, sau “o referinţă dedublată” în discursul metaforic, concluzie pe care Ricoeur ne-o descrie astfel: “suspendarea referinţei laterale este o condiţie necesară eliberării unei puteri de referinţă de gradul doi, care este referinţa poetică propriu-zisă”, formulare în care, prin “referinţă laterală” trebuie să se înţeleagă referenţialul cîmpului poetic, care dispărînd (topindu-se), îşi revarsă întreaga energie spirituală, prin mijlocirea sensului poetic combustionant, asupra cîmpului şi sensului discursiv, schimbîndu-le astfel natura, dublînd-o transfigurant; iar prin “referinţa poetică propriu-zisă” trebuie deci să se înţeleagă referenţialul discursiv poetizat, final al discursului poetic.

Cu o concepţie ridicată pe cărămizile fragile ale unui realism estetic dezvoltator al viziunii britanicului Roger Scruton, Donald Davidson susţine, pe calea unei logici semantice rigide, în care singur se închide, că din moment ce termeni aflaţi în stare necontextuală, deci izolaţi, au o semnificaţie literară proprie şi unică, aceea denotativă, folosită în texte nonmetaforice, utilizarea lor în texte metaforice va păstra, riguros, acelaşi înţeles denotativ, ei neputînd, de aceea, fi utilizaţi la construcţia unor structuri metaforice denotative, în care să acţioneze, să poată fi distinse proprietăţi estetice autentice, reale. “Cazul Davidson” este simplu, teoria sa este compromisă de reducţionismul semantic în care crede dogmatic. Realitatea este cu totul alta: unul sau mai mulţi termeni nu îşi conservă nici o semnificaţie nonmetaforică; păstrîndu-şi aceeaşi formă, aceeaşi identitate morfologic-lexemică, funcţia lor semantică, tradusă prin semnificaţia pe care o degajă, este diferită în funcţie de context, de determinantele extrinseci în care este cuprinsă. Din întrepătrunderea, din combinarea semnificaţiilor termenilor întregii structuri, sub ghidajul precis al sensului intenţionat de creator, iradiază semnificaţia denotativă, metaforică a fostului termen nonmetaforic, rece şi sărac în sensul său “tare”. Asta e tot. “Realismul” lui Davidson stă pe o realitate iluzorie, incompatibilă cu vraja şi forţa adevărată a misterului estetic al metaforei, o dovadă peremptorie fiind aceea că folosirea metaforelor în descrierea unor universuri estetice complexe în reprezentări şi sentimente este indispensabilă, realismul nu mai poate funcţiona în exprimarea unor tensiuni şi senzaţii intime, a unor spaţii irizate de trăiri negative şi psihice interioare, pe care numai bogăţia artei denotative o poate sugera.

Încheiem cu necesara distincţie pe care filozoful Marin Aiftincă o prezintă în cartea “Misterul artei şi experienţa estetică”, referitoare la imaginea (valoarea) estetică şi imaginea (valoarea) artistică. Cu o expresivitate lirică şi descriptivă admirabilă, izvorîtă dintr-o rigoare ştiinţifică ce nu şi-a epuizat puterea cîntecului, ci o eliberează cînd doreşte, mlădiind reflex orice incipienţă de alunecare în vîscozitate analitică – virtuozitate prezentă în fluiditatea întregii lucrări –, domnia-sa ne scuteşte de efortul descifrării oricărei ambiguităţi, prin departajarea clară a celor două categorii axiologice. Astfel, deşi provenită ca fond structural din natura percepţiilor particulare ale simţurilor, din calităţile intrinseci estetice ale obiectului artistic, realizarea estetică nu se supune lor, ci le topeşte într-o imagine unitară definitorie, prezentă ca modalitate de existenţă absolută, netranscendentă a obiectului estetic, aşa cum remarcă de altfel şi polonezul Roman Ingarden. Imaginea artistică, în schimb, depăşeşte acest cîmp intim şi concret, făcînd legătura cu vibraţiile exterioare ale valorilor extraestetice, ancorînd opera de artă la contextul uman, moral, social în care obiectul estetic evoluează şi palpită, adaptat la izvoarele vieţii. Plecînd de la tipul de coexistenţă a elementelor extraestetice în cadrul imaginii artistice, Marin Aiftincă concluzionează esenţial că, deşi valoarea estetică, prin structura ei, pare că se identifică cu opera, ea depăşeşte echivalenţa absolută, orizontală cu obiectul artistic, devenind, aşa cum spunea Croce, un “cosmos”, suverană peste celelelate tipuri de valori cu care coabitează în opera de artă. Chiar în condiţiile specifice de eterogenitate constitutivă pe care le comportă, valoarea estetică nu se disipă, ci îşi condensează în sine unitar toate determinantele, actualizîndu-se în acelaşi timp relativ în obiectul şi imaginea lui artistică, conectînd împreună acest obiect la un transcendent care îi susţine şi îi primeşte jertfa. Sacralitatea investită în opera de artă se întoarce sporită la sacrul recuperator şi înţelegător a toate cîte sînt şi se fac.

Dragoş Niculescu